La fitna en el Corán

Se cavaron trincheras en la tierra, y se encendió fuego en ellas, y se trajo a quienes de la gente de aquella ciudad habían creído en su Señor y se les dio a elegir: o bien apostatar de su religión, o bien ser arrojados a aquella fosa ardiente. Así, no apostataron, y fueron lanzados a ella mientras veían el fuego devorar a quienes les precedían, firmes e inconmovibles. Esa es la historia de la Gente de la Trinchera que el Corán narró en Sūrat al-Burūŷ, y describió el acto de quienes encendieron aquel fuego con una sola palabra y ninguna otra: «Ciertamente, quienes han probado (fatanū) a los creyentes y las creyentes y luego no se han arrepentido, tendrán el castigo del Infierno y tendrán el castigo del Ardor» [al-Burūŷ: 10]. «Fatanū» aquí es un verbo en pasado en la posición del mayor crimen, y no será una larga búsqueda hasta que descubramos que esta elección verbal no es incidental; pues el material «f-t-n» en su origen lingüístico es un fuego real antes de volverse una metáfora, y un fuego real para la Gente de la Trinchera no es una metáfora sino una realidad.

Sesenta lugares en cinco formas

Los investigadores cuentan el material «f-t-n» entre las más amplias de las palabras coránicas en aparición y las más variadas en significado; pues su raíz se repite sesenta veces en cinco formas: el verbo «fatana» y sus conjugaciones (veintitrés veces), el nombre «fitna» (treinta y cuatro veces), el nombre «futūn» [Ṭā-Hā: 40], el participio activo «fātinīn» [al-Ṣāffāt: 162], y el participio pasivo «maftūn» [al-Qalam: 6]^[1]. Esta amplitud en el número es igualada por una amplitud en la significación que hace que este artículo, a diferencia de sus dos predecesores en esta serie, no examine exhaustivamente cada lugar por separado, sino que rastree el único hilo que reúne toda esta variedad, citando los modelos más prominentes en cada una de sus formas.

El fuego del orfebre

Y antes de rastrear ese hilo en sus sesenta lugares, debemos detenernos en su primera fuente, donde la gente de la lengua dice: el origen de «fitna» es el colocar el oro o la plata en el fuego para que su calidad se distinga de su inferioridad, y se dice: «ensayé el oro (fatantu al-dhahab)» cuando lo fundes con fuego para distinguir su puro de su adulterado. Luego los árabes expandieron el uso de la palabra hasta que comprendió todo aquello por lo que una persona es probada y por lo que su veraz se distingue de su mentiroso. E Ibn al-Athīr dijo en su definición: «Fitna: la prueba y el examen… y su origen está tomado de "ensayé la plata y el oro" cuando los fundes con fuego para que lo inferior se distinga de lo bueno», y añadió que la fitna es el más grande de los grados de la prueba^[2]. Así, la palabra, en su origen, no es una descripción de un mal puro ni de un bien puro, sino de un proceso de revelación: un fuego que no hace el metal, sino que manifiesta lo que había originalmente en él de pureza o adulteración.

Y conviene aquí distinguir entre «fitna» y sus dos hermanas «balāʾ» (aflicción) e «imtiḥān» (examen), pues las tres son cercanas en el significado general pero no son enteramente sinónimas. Pues «balāʾ» es más general, comprendiendo todo aquello con lo que una persona es afligida de bien o mal sin portar necesariamente el significado de la revelación de lo oculto, como en Sus palabras «Y os probamos con el mal y con el bien como prueba (fitnatan)» [al-Anbiyāʾ: 35], donde la fitna se hace un fin de la aflicción, no un sinónimo de ella, es decir: os afligimos para probaros. Pero «fitna» es más específica, pues siempre porta el significado de fundir lo externo para revelar lo interno, y por esto no se dice «fitna» sino de aquello que porta la posibilidad de la revelación de una realidad que estaba cubierta —veracidad o mentira, sinceridad o hipocresía— y esto es lo que la hace, como la describió Ibn al-Athīr, el más grande de los grados de la prueba, no una mera prueba pasajera.

Un solo fuego en cinco formas

Esta única metáfora —el fuego del orfebre— es lo que reúne las cinco formas sobre las que se distribuye la «fitna» en el Corán, de modo que parecen a primera vista dispersas pero al reflexionar son un solo fuego que toma cinco figuras. La primera forma es la fitna de la holgura: una persona es probada por lo que ama en lugar de por lo que odia, como la riqueza y los hijos: «Y sabed que vuestra riqueza y vuestros hijos no son sino una prueba (fitna)» [al-Anfāl: 28, y se repitió literalmente en al-Taghābun: 15]. La segunda forma es la fitna de la dificultad: es probado por lo que odia, como el miedo, la pobreza y la enfermedad: «Y os probamos con el mal y con el bien como prueba» [al-Anbiyāʾ: 35]. La tercera forma es la fitna de la persecución: que el creyente sea coaccionado a abandonar su religión con el daño y la tortura, como ocurrió a la Gente de la Trinchera, y como fueron descritos quienes emigraron «después de haber sido perseguidos (futinū)» [al-Naḥl: 110]. La cuarta forma es la fitna de la división: una escisión y un combate entre los musulmanes mismos que amenaza su unidad, y el Corán la describe como «más severa que la matanza» [al-Baqara: 191], es más, «mayor que la matanza» [al-Baqara: 217]. Y la quinta forma, que es la que cierra el círculo, es la fitna del castigo mismo: pues cuando las primeras cuatro fitnas llegan a su desenlace en la Otra Vida, la palabra vuelve a su primer origen —el fuego real— así que se dice a la gente del Fuego el Día de la Resurrección: «Gustad vuestra prueba (fitna)» [al-Dhāriyāt: 14], y los incrédulos son descritos como «el Día en que serán probados (yuftanūn) sobre el Fuego» [al-Dhāriyāt: 13]. Así, la palabra que comenzó como una metáfora del fuego del orfebre termina como una realidad en el fuego del Infierno, y entre los dos extremos pasan todas las clases de aflicción por las que una persona pasa en su vida.

Cuando las formas se intersecan

Y si las cinco formas precedentes se leen por separado en la mayoría de los lugares, entonces otros lugares reúnen más de un aspecto de ellas juntos, y hasta revelan un sexto aspecto no mencionado por la división precedente: la fitna como un entrenamiento, no un castigo. Algunos lugares describen la fitna no como un castigo ni una revelación solamente, sino como un entrenamiento que prepara a su poseedor para una gran misión a la que estas fitnas fueron el único camino. Pues cuando Dios se dirige a Moisés tras su selección para el mensaje, le recuerda una cadena de pruebas que precedieron a esta selección, no que la siguieron: matar a un alma, huir con temor, y el destierro por años entre la gente de Madyan —todo eso bajo una sola palabra: «Y mataste a un alma, mas te salvamos de la angustia, y te probamos con una [severa] prueba (fatannāka futūnan). Y permaneciste años entre la gente de Madyan» [Ṭā-Hā: 40]. Así, Moisés no fue seleccionado para el mensaje a pesar de aquellas pruebas, sino después de que lo pulieran y lo prepararan para él; y en esto hay una corrección de una comprensión común que supone la fitna un obstáculo a la selección, mientras que a veces es su único camino.

Y algunos otros lugares reúnen más de una forma a la vez. Pues la historia de Salomón (la paz sea con él) —«Y ciertamente probamos a Salomón y pusimos sobre su trono un cuerpo; luego volvió [en arrepentimiento]» [Ṣād: 34]— y la historia de David antes de él «Y David tuvo la certeza de que lo habíamos probado, y pidió perdón a su Señor» [Ṣād: 24], muestran que la fitna no golpea a los desobedientes solos, sino que alcanza a los profetas mismos en una forma que conviene a su posición, de modo que es una causa de más retorno [a Dios], no de desviación. Y en contraste, una aleya en la apertura de Sūrat al-ʿAnkabūt establece una regla general que gobierna toda la fitna: «¿Acaso piensa la gente que serán dejados con decir "creemos" y no serán probados (yuftanūn)? Pero ciertamente hemos probado a quienes les precedieron, y Dios ciertamente hará evidentes a los veraces, y ciertamente hará evidentes a los mentirosos» [al-ʿAnkabūt: 2–3]; pues la mera pretensión no basta, y la fitna es lo que manifiesta —exactamente como el fuego del orfebre— quién fue veraz en su pretensión de quién fue mentiroso en ella.

La fitna de esta comunidad

Y si el Corán estableció que la fitna es una vía general de la que ninguna comunidad escapa, entonces el Profeta ﷺ singularizó para esta comunidad específicamente una advertencia que no vino para otras con esta explicitud. De los hadices más ampliamente difundidos en este capítulo son sus palabras ﷺ: «Ciertamente, para cada comunidad hay una fitna, y la fitna de mi comunidad es la riqueza», narrado por al-Tirmidī quien dijo: un hadiz bueno y auténtico, y al-Albānī lo autenticó^[3]. Y en la elección de la «riqueza» específicamente como una fitna para esta comunidad hay una conexión directa con la primera de las formas de la fitna coránica —la fitna de la holgura— y una advertencia profética contra suponer que la fitna solo está en la dificultad y la prueba, mientras que lo más grave que esta religión enfrenta, al ampliarse su extensión y abundar sus bendiciones, es la fitna de la riqueza, no la fitna de la pobreza. Y la precisión de este hadiz es que para cada comunidad hay su propio fuego por el que es probada, no el fuego de otra; pues una comunidad que precedió puede tener su fitna en el hambre o la opresión, y esta comunidad, ya que se le abrió el mundo y abundó su riqueza tras la escasez, su prueba mayor se hizo en la cosa que se le dio, no en la cosa de la que fue privada; y esto es lo que explica por qué la advertencia contra la riqueza abundó en textos posteriores a la conquista y la expansión más que en los primeros textos de la opresión en La Meca.

¿Por qué la fitna?

En su exégesis de las dos aleyas precedentes de al-ʿAnkabūt, Ibn al-Qayyim clarificó que la sabiduría en la fitna es la revelación, no el castigo: pues cuando una persona pretende la fe, Dios la aflige para manifestar si es veraz en su pretensión o mentirosa; así, si era mentirosa, se vuelve atrás a la primera prueba como se vuelve atrás el que huye del castigo, y si era veraz, se mantiene firme e incluso aumenta en fe^[4]. Y este es precisamente el significado de Sus palabras en otro lugar: «Y si una prueba (fitna) lo golpea, se vuelve sobre su rostro» [al-Ḥaŷŷ: 11] —pues el volverse atrás es el signo de aquel cuya fe era oro adulterado que solo el fuego reveló. Y desde otro ángulo orientado a los fines, los exégetas establecieron en el significado de Sus palabras «Y combatidlos hasta que no haya fitna y la religión sea [toda] para Dios» [al-Baqara: 193] que el permiso de combatir en el Islam no fue para coaccionar a nadie a entrar en él, sino para levantar la fitna en su cuarto significado —la persecución y la coacción a abandonar la religión— de los creyentes; pues el fin del combate legítimo es el levantar de la fitna, no su imposición, y esto invierte una acusación común sobre el Islam de arriba abajo: la mismísima aleya citada a veces como evidencia de «la propagación del Islam por la espada» es la misma que establece que el fin del combate es el poner fin a la coacción religiosa, no su imposición.

Y desde un tercer ángulo, Ibn Taymiyya habló de la fitna en el contexto de la vía general de la aflicción, estableciendo que Dios no aflige a Sus siervos en vano ni por venganza, sino por una sabiduría seguida de tal recompensa y elevación como no se alcanza sin ella; pues la paciencia sobre la fitna es una causa de la elevación del rango, no una mera salvación de su castigo, y esto es lo que explica el hadiz en el que Saʿd ibn Abī Waqqāṣ preguntó al Profeta ﷺ: ¿Cuál de la gente es más severamente afligido? Y dijo: «Los profetas, luego el siguiente mejor, luego el siguiente mejor; un hombre es afligido según su religión»^[5]; pues el intensificarse de la aflicción sobre los profetas no es un castigo, sino porque la fitna, cuanto más se intensifica, más profunda la revelación que produce y más grande la recompensa que le sigue.

¿En qué fuego estamos?

Esta división quíntuple nos otorga una lente para leer nuestra realidad: muchos de los que atienden a la fitna de la dificultad —cuando son afligidos con enfermedad, pérdida o estrechez— son enteramente negligentes de la fitna de la holgura que el hadiz advirtió específicamente, de modo que suponen que su seguridad de la primera es prueba de su salvación de la fitna absolutamente, mientras que la abundancia de la riqueza y la preocupación por el mundo pueden ser su fitna real de la que no se percataron porque no duele como duele la pobreza. Y muchos de los que atienden a la fitna de la persecución manifiesta —el daño explícito a causa de la religión— son negligentes de la fitna de la división que el Corán describió como más severa que la matanza, de modo que se sumen en disputas dentro de las filas únicas sin conciencia de que están encendiendo el mismísimo fuego contra el que fueron advertidos, aunque por una mano diferente. Y la fitna de credo —seguir lo ambiguo buscando [su] interpretación [Āl ʿImrān: 7]— toma hoy la forma de un discurso mediático e intelectual acelerado, que presenta la duda en el ropaje de la certeza, de modo que ninguno distingue entre lo puro y lo adulterado salvo quien conoció el origen antes de que se le presentara la rama. Así, la pregunta que este artículo plantea no es «¿Estoy en una fitna?» —pues la respuesta es siempre sí, ya que nadie está libre de un fuego por el que es afligido— sino «¿En qué fuego estoy ahora, y sé que estoy en él?». Y la historia de Moisés añade otra dimensión a esta pregunta: pues algo de lo que suponemos hoy un obstáculo a nuestro camino —un fracaso, o un destierro, o años perdidos como Moisés los supuso en Madyan— puede ser el mismísimo entrenamiento que nos prepara para lo que aún no podíamos imaginar; pues el efecto de la fitna no se mide por su severidad sola, sino por lo que hace en su poseedor cuando la mira tras años.

Conclusión

Del fuego del orfebre que distingue el oro puro del adulterado, al fuego de la Trinchera al que fueron arrojados los primeros creyentes, al fuego de la Otra Vida a cuya gente se le dice «Gustad vuestra prueba» —la palabra «fitna» pasa por cinco formas de un solo fuego, cuyo fin es todo uno: que el veraz se manifieste del mentiroso, y el puro del adulterado. Y Dios no dejará a la gente decir «creemos» sin que sean probados; así, Dios ciertamente hará evidentes a los veraces, y ciertamente hará evidentes a los mentirosos. Y Dios, el Altísimo, es quien mejor sabe; Él es el Protector del éxito.