El Ṭawāf de Despedida entre la obligación y la indulgencia

Un estudio comparado de fiqh, teoría jurídica (uṣūl) y fines superiores (maqāṣid) — un examen crítico de las pruebas, los métodos de inferencia, los puntos de divergencia y la ponderación según los fines superiores. (Versión final consolidada — al margen de la temporada del Hach 1447 H.) Elaborado por el Dr. Ahmed Muhammad Abouseif, presidente de la Academia Americana de Imames (American Imams Academy).

Introducción

Alabado sea Dios, que legisló los ritos como señales del monoteísmo, y la oración y la paz sean con Su Profeta, quien dijo: «Tomad de mí vuestros ritos de peregrinación». Dicho esto: el Ṭawāf de Despedida es una de aquellas cuestiones tironeadas entre dos lecturas: una lectura de obligación, que lo considera obligatorio y su omisión redimible con una ofrenda de sangre (dam), y una lectura de indulgencia, que lo considera una sunna confirmada por cuya omisión nada se debe. La raíz de esta tensión es, en verdad, la comprensión del texto y el alcance del mandato, la concepción de la dispensa concedida a la mujer menstruante, y la caracterización del rango de este Ṭawāf y de su fundamento operativo.

Este estudio se ha compuesto según un método que une el análisis a la derivación desde los principios, apoyándose en el método de Ibn Rušd el nieto en Bidāyat al-Muytahid —devolver las ramas a sus raíces y descubrir las causas reales y los puntos de divergencia, no sus formas superficiales—. No se conforma con relatar las opiniones, sino que explica por qué divergieron y dónde está la articulación de la controversia. La cuestión —como quedará claro— es un asunto válido de esfuerzo jurídico (iytihād), y la investigación ponderada en ella se inclina hacia la lectura más leve, con plena equidad hacia el argumento de quienes la consideran obligatoria. Los imames que sostienen la opinión de la obligación ocupan un lugar elevado en el saber y el liderazgo, de modo que sus posiciones se abordan solo con cortesía y estima; nuestro camino es presentar su argumento en su forma más fuerte y luego discutirlo con saber y mesura, pues discrepar de ellos en nada disminuye su rango, y a los de su talla solo se les corrige por reverencia y reconocimiento del mérito de la precedencia y el liderazgo.

El estudio se ordena así: un preámbulo que aclara el concepto y la diferencia entre los dos Ṭawāfs; luego una delimitación del punto de la controversia y las posiciones de los juristas; luego las pruebas y los métodos de inferencia junto con un análisis de los términos y las cadenas de transmisión; luego una discusión de las pruebas; luego la extracción de los puntos de divergencia según el método de Ibn Rušd; luego una exposición de los análogos de una exigencia enfática; los estatutos de lo que sigue a la Despedida; la extensión de la dispensa y la realización de la causa operativa de la excusa y la dificultad; y finalmente la ponderación según los fines superiores y la conclusión. En la documentación se ha cuidado verificar de las fuentes acreditadas, rastrear los hadices, y limitar la repetición de las pruebas estableciendo cada una íntegramente en su primera aparición y luego remitiendo a ella.

Preámbulo: El concepto, su lugar y su diferencia con el Ṭawāf de Ifāḍa

El Ṭawāf de Despedida (ṭawāf al-wadāʿ) procede, lingüísticamente, de «despedirse» al partir; se le llama así porque es el último pacto con la Casa al dejar La Meca, y también se le llama Ṭawāf de Partida (ṣadar). Técnicamente, es circunvalar la Casa siete veces cuando se quiere partir tras concluir los ritos, de modo que sea el último acto realizado en La Meca.

Al inicio del estudio es preciso guardarse de una confusión común entre dos Ṭawāfs. El Ṭawāf de Ifāḍa (Visitación) es, por consenso, un pilar (rukn) sin el cual el Hach no se completa; no decae por la menstruación, sino que la mujer menstruante espera hasta purificarse y entonces lo realiza. El Ṭawāf de Despedida, en cambio, viene después, al partir; no es un pilar por consenso, y decae para la mujer menstruante sin divergencia reconocida. Esta distinción es la clave para comprender las pruebas de este capítulo, pues mucho error surge de aplicar el estatuto de uno al otro.

Sección primera: Delimitación del punto de la controversia

Fijar lo acordado zanja gran parte de la divergencia imaginada. Los juristas concuerdan en que el Ṭawāf de Despedida está, en general, legislado; en que no es un pilar, de modo que el Hach no se invalida por omitirlo; en que decae para la mujer menstruante y la puérpera, que pueden partir sin nada debido; y en que concierne a quien quiere partir tras concluir los ritos, de modo que sea el último pacto con la Casa. La controversia se ciñe únicamente a su estatuto prescriptivo: ¿es una obligación (wāyib) cuyo omitente peca y queda obligado a una ofrenda de sangre como redención, o una sunna confirmada por cuya omisión nada se debe? De ahí se ramifican las consecuencias de la omisión —ofrenda de sangre o no—, el estatuto de quien realiza la ʿumra, y el estatuto de la venta o residencia que ocurra tras la Despedida.

Sección segunda: Las posiciones de los juristas y su atribución

Las posiciones de la gente del saber se ordenan en tres. La primera la considera una obligación redimida con una ofrenda de sangre; es la opinión de la mayoría de los ḥanafíes y ḥanbalíes, y es la opinión más sólida y adoptada entre los šāfiʿíes, que tienen dos posturas en la escuela. La segunda la considera una sunna (o recomendada) por cuya omisión nada se debe; es la postura de los malikíes, con la que concuerda la otra opinión šāfiʿí. La tercera la considera obligatoria (farḍ) y a su omitente pecador pero sin ofrenda de sangre; es la elección aparente de Ibn Ḥazm, pues la hizo obligatoria por el sentido literal y no exigió en ella ofrenda de sangre —conforme a su principio de rechazar la analogía—, sino el arrepentimiento y la petición de perdón. Obsérvese que la negación del carácter de pilar es acordada y no implica la negación de la obligación; la disputa es sobre el fundamento de la obligación, no sobre el carácter de pilar que todos concuerdan en negar.

Sección tercera: Las pruebas y los métodos de inferencia, con análisis de los términos y las cadenas

Primero: Las pruebas de quienes la consideran obligatoria y su método de inferencia

El pilar de quienes la consideran obligatoria es el hadiz de Ibn ʿAbbās: «Se ordenó a la gente que su último pacto fuera con la Casa, salvo que se aligeró para la mujer menstruante». La inferencia se extrae desde dos ángulos: la construcción pasiva «se ordenó» indica un Ordenante —el Legislador— y por tanto entraña obligación; y la excepción «salvo que se aligeró para la mujer menstruante» es un indicio de obligatoriedad, pues solo se dispensa de aquello cuyo estado por defecto es la obligación. Lo apoya el término en Muslim: «Que nadie parta hasta que su último pacto sea con la Casa», pues la prohibición enfática (con el nūn pesado) de partir antes del Ṭawāf indica su obligatoriedad. Hallan apoyo además en el hadiz de Ṣafiyya respecto al decaimiento de él para la mujer menstruante como dispensa —y una dispensa remueve algo obligatorio—.

En cuanto a la ofrenda de sangre, no tienen una prueba específica para ella respecto a la Despedida; más bien es un corolario de caracterizarla como una de las obligaciones del Hach, y luego adjuntarla a la regla «quien omite una obligación del Hach la redime con una ofrenda de sangre», que se apoya en el relato de Ibn ʿAbbās. Así, la exigencia de la ofrenda de sangre es un corolario de establecer primero la obligación —un punto al que vuelve la controversia—.

Segundo: Las pruebas de quienes la consideran una sunna y su método

Los malikíes llevan el mandato a la recomendación por el indicio de la dispensa; su pilar es que su decaimiento para la mujer menstruante, sin sustituto ni reposición, es prueba de no-obligación, pues una obligación no decae por la menstruación, sino que se aguarda o se redime. Lo apoya la presunción continuada de la descarga de la responsabilidad y la analogía con el Ṭawāf de Llegada (qudūm), siendo el factor común que cada uno es un acto subordinado y no un pilar. En cuanto a «la práctica de la gente de Medina», aunque es una fuente para Mālik, no he hallado un texto explícito por el que los malikíes argumenten para esta cuestión en concreto, de modo que no se les ha de atribuir sin verificación. Mas puede decirse por inferencia que Mālik era el más conocedor de la gente respecto a la práctica, de suerte que, si hubiera entrañado una ofrenda de sangre, habría sido el más apto para transmitirlo; su abstención es, pues, un indicio que testimonia el aligeramiento. En cuanto a los ẓāhiríes, tomaron el sentido aparente del mandato y la hicieron obligatoria, considerando que la consecuencia de omitirla es el pecado y el arrepentimiento, no la ofrenda de sangre.

Tercero: La ocasión del enunciado y el análisis de las expresiones y las cadenas

Lo que ilumina el alcance es atender a la ocasión del enunciado: la prohibición vino en conexión con la dispersión de la gente al partir, como en la narración de Muslim: «La gente se marchaba en toda dirección» —de modo que el contexto está conectado con regular la partida, no con originar un rito nuevo—. En cuanto a la expresión, «su último pacto con la Casa» expresa el sello de la visita y la despedida de la Casa; el Legislador la vinculó a la Casa, no al Hach. Y «que nadie parta» es aparente en el carácter enfático de la exigencia. Cabe hallar —como apoyo leve y no analogía vinculante— que entre las directivas proféticas hay algunas en las que se observó el objetivo de gestionar el movimiento de la comunidad, como el hadiz «Que nadie rece el ʿaṣr salvo en [el barrio de] Banū Qurayẓa» —con la concesión de que una diferencia persiste, pues el Ṭawāf es en su esencia un acto de devoción y no se analoga a una directiva puramente administrativa, de modo que no se ha de cargar este análogo más allá de su capacidad—.

En cuanto a las cadenas: ambos hadices están en los dos Ṣaḥīḥs, de modo que no hay tacha en su autenticidad, y el eje de la controversia es el alcance, no la narración. La fórmula de Ibn ʿAbbās «se ordenó a la gente» tiene el estatuto de atribución profética (rafʿ) sin divergencia entre la gente de la transmisión, de modo que fortalece el establecimiento del fundamento de la exigencia y deja la controversia sobre su rango. El término «salvo que se aligeró para la mujer menstruante» permanece como objeto de investigación en cuanto a si es atribuido (marfūʿ) o interpolado (mudray), y ello incide en la fuerza de inferir de él la atribución.

Sección cuarta: Discusión de las pruebas

La articulación de la discusión es aclarar el significado de «¿Acaso va a retenernos?». El Profeta (la paz sea con él) supuso que ella no había realizado el Ṭawāf de Ifāḍa —el pilar que detiene a la caravana y no decae por la menstruación—; cuando se le informó que sí lo había realizado, le permitió partir, dejando caer de ella el Ṭawāf de Despedida. Así, la retención negada concierne a la Ifāḍa, y el punto de evidencia es el dejar caer la Despedida; esta distinción impide la confusión de los dos Ṭawāfs.

De aquí se enfrentan dos lecturas de un mismo hadiz: la lectura malikí, de que dejarlo caer sin sustituto es un indicio de no-obligación; y la lectura de la mayoría, de que es una dispensa específica a la excusa, que no niega la obligación para los demás. La decisión entre ellas no puede descansar en el hadiz solo —pues admite ambas—, sino que vuelve a aclarar el alcance del mandato; así queda claro que la controversia es de uṣūl sobre el rango, no de hadiz sobre la autenticidad.

Desligar el vínculo entre la obligación y la ofrenda de sangre: enfrentar la analogía comprensiva

Lo más fuerte a que se aferra la mayoría respecto a la ofrenda de sangre —y este es el verdadero punto de enfrentamiento, que debe presentarse en su forma más fuerte— es una analogía comprensiva y firme: que el Ṭawāf de Despedida es un rito de los ritos del Hach, y está establecido del sabio de la umma, Ibn ʿAbbās (Dios esté complacido con él y con su padre): «Quien olvide algo de sus ritos o lo omita, que derrame sangre» —un relato mawqūf que tiene el estatuto de atribución, pues las ofrendas de sangre no se establecen por opinión—. Así, la Despedida entra en esta generalidad por una entrada aparente, confirmada por el mandato explícito «se ordenó a la gente» y la prohibición enfática «que nadie parta». Este es un argumento sólido de base aparente; quien lo menosprecia no es equitativo, y sus proponentes son imames eminentes.

El enfrentamiento correcto con esta analogía no es rechazar el relato —pues está establecido y se actúa conforme a él—, sino negar la entrada de la Despedida en su generalidad. Pues el relato gira sobre el término «rito» (nusuk), que es lo que formaba parte de la esencia misma del Hach y de sus actos vinculados a su tiempo y su lugar. El Ṭawāf de Despedida no es así: no está vinculado al tiempo del Hach (el Día del Sacrificio y los días de tašrīq) ni a su lugar específico; el Hach no se pierde al omitirlo; más bien se vinculó a la partida de la Casa, no a los actos del rito («su último pacto con la Casa»). Por ello se asemeja más a un acto de devoción independiente conectado con la despedida del Santuario —como el saludo a la mezquita al entrar en ella— y no a una parte del rito cuya deficiencia se redime. Una vez que cae fuera de la categoría del «rito redimible», no se debe ofrenda de sangre por omitirlo; pues la ofrenda de sangre es una pena financiera y ritual que solo se establece por un texto específico o una analogía clara, ambos ausentes aquí, y la presunción original de descarga de la responsabilidad la repele. Este desligar el fundamento de la exigencia de la ofrenda de sangre es la articulación misma de la investigación ponderada en esta cuestión.

Dos cosas fortalecen este camino: que los ẓāhiríes —con todo su liderazgo en aferrarse al texto— la consideraron obligatoria mas no exigieron una ofrenda de sangre, por la ausencia de un texto; de modo que los partidarios del aligeramiento y los ẓāhiríes, pese a la divergencia de sus escuelas, convergen en negar la ofrenda de sangre. La segunda —una veta que ha de completar la investigación histórica— es que no se ha transmitido, hasta donde hemos hallado, un texto específico que exija una ofrenda de sangre sobre el omitente de la Despedida en particular, ni un relato conocido de los Compañeros que obligue a su omitente a una ofrenda de sangre; más bien la exigencia gira sobre la generalidad antes mencionada. Esto refuerza la presunción original de descarga en dejar caer la pena financiera.

El criterio del rito y la distinción del acto de devoción subordinado respecto a él

Dado que la negación de la ofrenda de sangre gira sobre remover la Despedida de la categoría de «rito» en el relato de Ibn ʿAbbās, este criterio debe aclararse de un modo a salvo de la imputación de descripción irrestricta. El «rito» (nusuk), en la convención de los juristas, es lo que pertenece a los actos del Hach que entran en su esencia y validez, vinculados a su tiempo y lugar específicos —como la estación en ʿArafa, el Ṭawāf de Ifāḍa, el saʿy, la lapidación, y las pernoctaciones en Minā y Muzdalifa—, de suerte que omitirlos entraña un defecto en el rito mismo que se redime con una ofrenda de sangre. Es a esta categoría a la que se aplica la regla «quien omite un rito debe una ofrenda de sangre» —no a todo acto de devoción que ocurra durante la temporada—.

Este criterio se pone a prueba con una medida precisa: el Ṭawāf de Llegada (qudūm). Es un Ṭawāf que ocurre dentro del Hach, y sin embargo es una sunna en la opinión de la mayoría cuya omisión no se redime con una ofrenda de sangre, porque es un saludo a la Casa al entrar, no un pilar en la esencia del Hach. Esto prueba de modo decisivo que la mera ocurrencia de un Ṭawāf dentro del Hach no lo introduce en el «rito redimible»; de lo contrario se debería una ofrenda de sangre por omitir la Llegada —y nadie entre la mayoría sostiene eso—.

Con esto queda claro el lugar del Ṭawāf de Despedida en la balanza: él —como la Llegada— está conectado a la Casa, no a la esencia del Hach; salvo que la Llegada es un saludo de entrada y la Despedida es un saludo de salida y de partida, y ninguno hace que el Hach se pierda por omisión ni está vinculado al tiempo y lugar del rito —a diferencia del Ṭawāf de Ifāḍa, que es un pilar sin el cual el Hach no se completa—. Así queda establecido que el fundamento operativo del rito redimible es su entrada en la esencia del Hach, y que la Despedida cae fuera de él, de modo que la generalidad del relato de Ibn ʿAbbās no la alcanza; su omitente permanece, pues, sobre la presunción original de descarga en negar la ofrenda de sangre, aun cuando se conceda el carácter enfático de su exigencia. Con esta aclaración queda zanjado el centro de gravedad de la cuestión, al que vuelve el fruto de la controversia.

Sección quinta: Los puntos de divergencia según el método de Ibn Rušd

Procediendo según el método de Ibn Rušd de devolver las ramas a sus raíces, queda claro que la divergencia no procede de un conflicto en la autenticidad, sino de puntos operativos ordenados por una sola raíz: el alcance del mandato. El primer y mayor punto: el alcance del mandato en «se ordenó a la gente» y «que nadie parta» —¿es para obligación o para recomendación por un indicio?—. El segundo: la caracterización de la dispensa de la mujer menstruante —¿es una dispensa por una excusa que no niega la obligación (la mayoría), o un indicio que desvía y la niega (los malikíes)?—. El tercero: el alcance de la excepción —pues la particularización establece el ámbito de la exigencia, no su rango—. El cuarto: la solidez de la analogía con las obligaciones del Hach en exigir la ofrenda de sangre —y esto es un corolario de establecer la obligación—. El quinto: el conflicto entre la presunción original (la descarga) y el sentido aparente.

Entre los más precisos de los puntos está la caracterización del acto de devoción como independiente o vinculado: ¿es un rito subordinado del Hach, o un acto independiente de despedida de la Casa? Al-Nawawī transmitió la divergencia sobre esto. Su independencia se apoya en que no está vinculado a los pilares y obligaciones del Hach como la parte se vincula al todo (no es un pilar, ni se realiza en el tiempo y lugar del Hach, sino al partir), y en que el texto la vinculó a la Casa, no al Hach. Si es correcto que es un acto cortés de despedida, entonces se debilita adjuntarla a los estatutos del rito —entre ellos la ofrenda de sangre—.

Conectada a esto hay una dimensión organizativa que descubre el fundamento operativo para distinguir entre Hach y ʿumra: la mayoría restringió la Despedida al Hach, y quizá la razón de ello sea —en parte— que la aglomeración de gente en la temporada del Hach es, por grados, mayor que en la ʿumra, y la partida general es ocasión propicia para el caos del movimiento; así vino la directiva para regular el movimiento de las multitudes y hacer del último pacto con la Casa un punto unificador de orden. Esto fortalece la opinión de que es una cortesía reguladora de cierre para el movimiento de la comunidad, y con ello se armoniza el fundamento operativo para distinguir el Hach de la ʿumra. Dicho esto, no abolimos la dimensión devocional en el Ṭawāf ni la reducimos a regulación; el Ṭawāf es en su origen un acto de devoción, y el objetivo organizativo es solo una ayuda para comprender el texto y un factor que prepondera una de sus dos posibilidades —no que abole la devoción ni origina el estatuto—. Así su efecto permanece como un indicio preponderante, no como una raíz independiente.

Sección sexta: Análogos de una exigencia enfática sin censura de quien la omite

Lo que ayuda a situar el rango —como indicio de apoyo, no como prueba independiente— es que la Ley Sagrada contiene actos de devoción cuya exigencia es enfática mas no alcanza la obligatoriedad redimible: como el witr, que Abū Ḥanīfa consideró obligatorio y la mayoría hizo una sunna confirmada; la sunna del fayr, la más enfática de las oraciones supererogatorias; el palillo de dientes (siwāk), respecto al cual se afirma que la dificultad impidió elevarlo a un mandato obligatorio; e incluso la oración en congregación, respecto a la cual vino una amenaza severa —quemar las casas de quienes se ausentan— y sin embargo la mayoría de los malikíes y šāfiʿíes no la hicieron condición de validez ni obligación individual.

En estos análogos hay una diferencia reconocida en equidad: que la Despedida tiene una forma de exigencia más fuerte («se ordenó», «que nadie parta»). Pero esta diferencia afecta solo al rango del fundamento de la exigencia, no al fundamento operativo de la analogía, pues el punto es que el carácter enfático de la exigencia no entraña la ofrenda de sangre. Es más, en el witr hay un aspecto que fortalece la adjunción: se repite cada noche y el Profeta (la paz sea con él) se mantuvo en él aparte de la oración obligatoria, y sin embargo no alcanzó la obligación redimible; de modo que la Despedida, que ocurre una sola vez y no está vinculada a los pilares del Hach, es más merecedora de negar la redención. Aun así, esto permanece como un indicio de apoyo a aducir tras aclarar el alcance del mandato, no antes.

Sección séptima: Los estatutos derivados de la Despedida y el alcance de la dificultad en ellos

Un grupo de juristas sostuvo que quien se despide y luego vende, compra o reside debe repetir el Ṭawāf, llevando «su último pacto con la Casa» al significado de la adyacencia del Ṭawāf a la partida. Pero los verificadores aligeraron el asunto, sosteniendo que comprar provisiones, las necesidades leves del viaje, y atender una necesidad incidental no rompen su ser el último pacto; más bien lo rompe la residencia prolongada, el asentamiento y el comercio. La implicación es que el rigor en prohibir toda venta y necesidad es una sobrecarga que contradice el objetivo de la indulgencia; el punto es que la Despedida sea el sello del pacto seguido de la partida —un testimonio subsidiario de que el espíritu de este capítulo es la facilitación, no la restricción—.

Sección octava: Extender la dispensa y realizar la causa operativa de la excusa y la dificultad

El decaimiento establecido de él para la mujer menstruante abre la puerta a refinar la causa operativa (tanqīḥ al-manāṭ): la causa es la excusa impediente y la incapacidad, no la menstruación en sí. Al refinar la causa operativa, la dispensa se extiende a la puérpera, al enfermo incapacitado, a quien teme por su vida o su propiedad, a quien teme perder a sus compañeros de viaje, o a aquel sobre quien recaería una dificultad grave, como el aglomeramiento severo —y los juristas han añadido al excusado a la mujer menstruante—. Aquí debe aclararse el criterio de la gran regla «la dificultad atrae la facilitación»: lo que cuenta es la dificultad fuera de lo habitual que causa daño, no la dificultad habitual inherente al género del acto de devoción; de modo que el aglomeramiento leve no es motivo de dispensa, mientras que la asfixia severa y dañina sí lo es.

Parte de completar la investigación es que la Ley Sagrada edifica las dispensas sobre la probabilidad (maẓinna) de la dificultad, no sobre su realización en cada individuo —como el acortamiento de la oración para el viajero cómodo—; de modo que la probabilidad del aglomeramiento y de perder a los compañeros basta para poner en efecto la dispensa para quien en su estimación predominante le sobrevendría dificultad. La amplitud de la causa operativa de la excusa, la consideración de la dificultad no habitual, y la edificación de la dispensa sobre la probabilidad —las tres confirman que es una cortesía enfática de cierre de la que las excusas la levantan; pues si fuera una obligación redimible, su dejarse caer por excusas y probabilidades no habría sido tan amplio—.

Sección novena: La ponderación razonada según los fines superiores

Antes de la ponderación se requiere una aclaración fundacional que impida la ilusión de que el estatuto se edifica sobre los fines superiores solos: el sentido aparente del mandato y la prohibición es la obligación, y este sentido aparente no se le niega a la mayoría; pero la pretensión de desviarlo a la recomendación necesita un indicio cogente, y la dispensa para la mujer menstruante no sirve por sí sola como desviador —mas no remueve la posibilidad de que la exigencia sea enfática pero no redimible, de modo que la controversia permanece sobre el rango—. La excepción establece el ámbito de la exigencia, no su rango. Y el relato de la ofrenda de sangre es una raíz general, no un texto específico, de modo que adjuntarle la Despedida es un corolario de establecer su obligación. Así emerge que el punto de consideración más preciso en la escuela de quienes la consideran obligatoria —con toda su eminencia— es el fundamento de la ofrenda de sangre, por carecer de un texto específico y edificarse sobre establecer primero la obligación; y hasta este punto la consideración es puramente fundacional, tras lo cual los fines superiores vienen como un factor que prepondera entre las dos posibilidades, no que origina el estatuto.

Sobre esta aclaración aparece que el elemento cierto de la ponderación es la negación de la ofrenda de sangre: la Despedida es o bien una sunna confirmada por cuya omisión nada se debe, como eligió Mālik —y es a lo que se inclina el investigador—, o bien una obligación independiente conectada a la partida del Santuario, por cuya omisión no hay redención salvo el arrepentimiento, como entraña la escuela ẓāhirí; y las dos opiniones se encuentran en el punto final: el dejar caer la ofrenda de sangre. No hay contradicción entre nuestro dar precedencia a su ser una sunna y nuestro conceder la fuerza del sentido aparente del mandato para la mayoría; lo concedido es el carácter enfático de la exigencia, no la definitud de la obligación, y los indicios (la facilitación para el excusado, y los análogos de una exigencia enfática sin redención) la sitúan en el rango de la sunna confirmada. Y para aquel en cuya opinión la obligación queda fijada por el sentido aparente del mandato, el elemento cierto compartido entre nosotros y él es la negación de la ofrenda de sangre, por el caer de la Despedida fuera de la designación del rito redimible. Su exposición es en seis ejes de ponderación, no de alegato:

El primero: la presunción original de descarga de la responsabilidad, y la cautela respecto a los sustitutos financieros —de modo que la responsabilidad no se grave con propiedad a derramar salvo por una prueba cogente—. El segundo: su decaimiento para la mujer menstruante sin sustituto ni reposición; no hacemos de esto un desviador del mandato respecto a la obligación —pues el decaimiento de una obligación por una excusa no le despoja de su rango, como la oración decae para la mujer menstruante y no se vuelve una sunna—, sino que hacemos de ello un indicio de que no es un pilar pretendido por sí mismo y de que su capítulo es la facilitación, de modo que apoya la negación de la ofrenda de sangre, no la negación del fundamento de la exigencia. El tercero: el indicio de la facilitación aparente en su permitir (la paz sea con él) la partida —«entonces que parta»— sin imponer sustituto alguno. El cuarto: la gobernanza de los universales definitivos (la facilidad y el levantamiento de la dificultad) sobre los relatos singulares probabilísticos, en su capacidad de factor que prepondera entre dos posibilidades y no que origina; pues la mayoría los reconocen y sin embargo la consideraron obligatoria. El quinto —y es el pilar—: que la ofrenda de sangre vuelve a introducir la Despedida en el «rito» redimible, y se ha mostrado que cae fuera de él por ser un acto de devoción independiente conectado a la partida del Santuario y no una parte de la esencia del Hach; de modo que no entra en absoluto en la generalidad del relato de Ibn ʿAbbās, y lo corrobora el que los ẓāhiríes la consideraron obligatoria mas no exigieron una ofrenda de sangre. El sexto: la equidad hacia el argumento de la mayoría —es una opinión sólida con su parte de consideración, firme en su fundamento desde el ángulo del sentido aparente del mandato y la prohibición y de la analogía comprensiva, y sus imames son demasiado eminentes para corregírseles salvo con cortesía y estima—; mas lo que prepondera para nosotros es que el fundamento de la ofrenda de sangre se debilita al ponderar, por el caer de la Despedida fuera de la designación del rito redimible, de modo que un aspecto fuerte permanece para el fundamento de la exigencia, y la obligación de una ofrenda de sangre sobre el omitente permanece como el punto hacia el cual se dirige la consideración.

El examinador reflexivo, si pondera entre fijar en la responsabilidad del peregrino una ofrenda de sangre a derramar por una generalidad no pretendida primariamente para la Despedida, y mantener su responsabilidad sobre la presunción original de descarga hasta que surja una prueba específica y cogente, hallará que la deliberación en exigir ofrendas de sangre es más apropiada y más cauta; pues el Legislador miró hacia la preservación de la propiedad como miró hacia la salvaguarda del rito. Además, situar la Despedida al rango de las sunnas que fueron enfatizadas mas no acopladas con una redención —como el witr y las dos rakʿas del fayr— es más conforme al temperamento de la Ley Sagrada en los sellos de los actos de devoción que acoplar la despedida de la Casa con una pena financiera. Es de las sutilezas de esta religión que el último pacto con la Casa sea de amor, despedida e impronta del corazón sobre la veneración del Santuario —no una multa que grave a quien parte—. Esto es en lo que el alma halla sosiego, y concuerda con los universales de la facilidad, sin injusticia alguna al argumento de la mayoría ni menosprecio de su liderazgo. Esto es el máximo de lo que puede decirse en fortalecer la opinión de su ser una sunna y el dejar caer la ofrenda de sangre —como presentación para la consideración, no como cierre de la divergencia—.

Esto lo corrobora la dimensión real, sin que sea el origen del estatuto: la severidad del aglomeramiento en la partida en tiempos recientes. En cuanto a quien realiza la ʿumra, el asunto respecto a él es más leve, siendo su máximo la recomendación, a modo de salir de la divergencia. La conclusión es que quien tomó precaución y realizó el Ṭawāf obró bien y atinó con la sunna, y quien la omitió —en especial por una excusa o dificultad— no hay censura sobre él ni ofrenda de sangre, según la opinión preponderante; y la cuestión es un asunto válido de esfuerzo jurídico en el que no hay condena.

Conclusión y hallazgos más importantes

El estudio concluyó que el Ṭawāf de Despedida es un acto de devoción tardío y legislado que es el último pacto con la Casa; que no es un pilar por consenso; que decae para la mujer menstruante sin divergencia reconocida; y que no se ha de confundir con el Ṭawāf de Ifāḍa. Y que el eje de la divergencia no es la autenticidad, sino el alcance del mandato, la caracterización de la dispensa de la mujer menstruante, la caracterización del acto entre la independencia y la vinculación, la analogía con las obligaciones del Hach en la ofrenda de sangre, y el conflicto entre la presunción original y el sentido aparente.

Y que la investigación ponderada exige desligar el fundamento de la exigencia de la ofrenda de sangre: concedemos el sentido aparente del mandato en el carácter enfático de la exigencia sin desviación forzada, y luego negamos la ofrenda de sangre por el caer de la Despedida fuera de la designación del rito redimible, pues es un acto de devoción independiente conectado a la partida del Santuario, no una parte de la esencia del Hach cuya deficiencia se redime. La opinión preponderante —y Dios sabe más— es la negación de la ofrenda de sangre para su omitente: bien porque es una sunna confirmada como dijo Mālik (y es la inclinación del investigador), bien porque es una obligación independiente sin redención salvo el arrepentimiento, como entraña la escuela ẓāhirí. Su apoyo es la presunción original de descarga respecto a los sustitutos, su caer fuera del rito redimible, el objetivo de la indulgencia y los universales de la facilidad, y situarla al rango de los análogos de una exigencia enfática. Junto con esta preponderancia, la opinión de la mayoría permanece de peso y sólida en su fundamento desde el ángulo del sentido aparente del mandato y la analogía comprensiva, y sus imames son demasiado eminentes para corregírseles salvo con cortesía y reverencia; pues es solo una ponderación de opiniones consideradas entre dos posturas válidas —no una imputación de error a un imam ni un menosprecio de un argumento—. De modo que no hay condena de quien tomó precaución y realizó el Ṭawāf y atinó con la sunna, ni de quien aligeró y la omitió por una excusa o dificultad; cada uno es recompensado por su esfuerzo jurídico. Pedimos a Dios que nos muestre la verdad como verdad y nos conceda seguirla, y que la oración y la paz de Dios sean con nuestro Profeta Muhammad y con toda su familia y sus Compañeros.

Bibliografía

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